Archivo de la categoría: 7- EUGENE GOGOL Y PRAXIS

PRAXIS No 13: Abril-mayo 2017

 

No. 13  en América Latina

Número 13 (digital)

Abril-mayo 2017

“Los trabajadores no tienen nada que perder, salvo sus cadenas. Tienen un mundo por ganar”. Karl Marx 

La práctica con la teoría y la teoría con la práctica

No al nuevo aeropuerto, ¡sí a la vida del Lago de Texcoco y los pueblos que dependen de él!

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Praxis en América Latina es una organización y periódico humanista-marxista que está conformado por un grupo de activistas-pensador@s que viven principalmente en México, pero que están abiertos a la colaboración con compañer@s de toda América Latina —compañer@s que quieran repensar y recrear una filosofía de emancipación, de revolución, inseparable de las actividades y las ideas de l@s de abajo en rebelión: mujeres, indígenas, trabajadores, desempleados, jóvenes, campesinos, los y las otr@s.


 

PRAXIS en Améroca Latina * Edición septiembre – octubre de 2016

numero_10

Paz en Colombia

 La paz en Colombia, una estrategia de guerra

Por: Colectivo Praxis Colombia

Sin duda alguna que con la paz, ganan el humanismo y el pueblo colombiano. Pero el humanismo en sí es un concepto vacío, “deshumanizado” si no se entiende como una propuesta para relacionarse socialmente los seres humanos, en una forma de vida en la que se reconozcan como tal y se establezcan lazos de respeto mutuo. La paz es la aceptación del otro, de sus cualidades de ser vivo, de su derecho a la vida digna y al trato digno.

Con la paz gana el pueblo porque es el que pone los muertos en forma de campesinos, guerrilleros, soldados y paramilitares. Se puede afirmar sin riesgo de equivocarse mucho que, ningún miembro del 0.5% de la población, que conforman a la oligarquía, ha pisado una mina antipersonal, ni han sentido en su cuerpo la fuerza de su onda expansiva ni el sonido de su explosión. Al menos es algo que se puede deducir directamente de los datos según los cuales, el ejército que opera en Colombia está formado en un 80% por miembros de los sectores pobres de la población, un 19,5% por las clases medias y tan sólo en un 0,5% por la clase alta.

En ese contexto es que hay que entender los aullidos guerreristas. Los que atizan la guerra, no pelean. De acuerdo con datos estadísticos el 1% de la población mundial maneja el 46% de la riqueza global. Cómo se la ingenian para que otros pongan los muertos por la defensa de los intereses de élites cada vez más corruptas e inhumanas. Esto es mas acentuado en Colombia , el tercer país más pobre de América Latina y segundo con mayor inequidad, según el indicador Gini.

El conflicto que se padece en el país, es un resultado directo de la desigualdad social. Cuando se pensaba que con las conversaciones de paz, se iban a tender los lazos de la reconciliación nacional, se produce, por el contrario, un recrudecimiento de la guerra para desgracia del pueblo colombiano, que como se mencionó es el que sufre en carne propia las consecuencias. Una cosa es ver los enfrentamiento por televisión y otra tenerlos en el sembrado de la casa campesina o en el patio de recreo de la escuela de los hijos estudiantes. Son muy fáciles y ligeros los gritos de guerra. Cómo es de fácil atizarla desde Miami o  del norte de Bogotá.

Cómo se las arreglan para que pueblo se mate entre sí a nombre de la patria. ¿Entonces qué es la patria si no son sus personas en primer lugar? Mientras tanto se mantiene un sistema social desigual del que se benefician los que lo manipulan. Sólo mediante la violencia pueden perpetuarse gobiernos ilegítimos y antidemocráticos. Ahí está una clave de la guerra; el país no se puede abrir a la democracia ni al cambio social.

El país mantiene sus estructuras coloniales. No pasado a la modernidad en sus instituciones ni en su modelo social. De ahí que más importante que la opinión de la corona sueca, es que piensa la realeza nacional acerca de la paz y cómo debe moverse de acuerdo con los intereses del amo norteamericano. Son muchos los intereses que se atraviesan en el camino de la paz.

La paz es vista por la oligarquía como una forma de doblegar a las fuerzas insurgentes capaces de hacer propuestas de gobierno autónomas, que no les asegura a futuro sus exclusivos  privilegios socioeconómicos; el imperialismo la ve como una forma de suprimir una fuerza armada opositora a su política de agresión a los pueblos latinoamericanos. La insurgencia la ve como un problema entre la oligarquía y el sion imperialismo contra el pueblo colombiano, que es el principal engañado en todo este proceso de conversaciones.

La guerra mueve mucha plata, 16 billones de pesos del presupuesto nacional. Si lo real es que en Colombia matan por cien mil pesos. ¿qué no pasará por estos billones? Están los intereses de los vendedores de armas, de productos químicos, de los asesores de guerra. Muchos se verían afectados por la paz. Los intereses extranjeros pesan mucho en el conflicto colombiano. Bogotá tiene que consultar a Washington sus políticas nacionales. Ese es el país real.

Si realmente hubiera vocación de paz, se iniciaría con el silencio de las armas. Los que no están de acuerdo con el actual proceso de paz, creen y desean una solución militar del conflicto, algo que no han logrado en todo el remedo de la vida republicana. El pueblo pone los muertos. Otros asusan desde sus trincheras de derecha y desde sus cruzadas anticomunistas, tal como lo expresan los incendiarios e indolentes editoriales de la prensa tradicional; son los que ponen límites en el tiempo, pero nunca en lo humano. El Señor Juan Manuel Santos, no puede ocultar su risa burlona cuando habla de la paz. Sólo se trata de revolver el producto para que quede como tema de cafetería o para que sirva para poner  prueba las capacidades histriónicas de los cómicos analistas políticos de los noticieros colombianos.

Pero la paz no es una dádiva de la oligarquía ni un acto de compasión de los miembros de sus instituciones, es una necesidad sentida del pueblo y así se debe imponer: sin permiso.

 

 

Utopía y dialéctica en la liberación latinoamericana (Eugene Gogol)

http://www.cecies.org/imagenes/edicion_579.pdf

LOS NORMALISTAS DE AYOTZINAPA: ASESINATO Y CRIMINALIZACIÓN DE LA JUVENTUD EN MÉXICO

Carta Politico-Filosofica,  Num. 1praxisamericalatina@gmail.com

México, D.F., a 4 de noviembre de 2014

 LOS NORMALISTAS DE AYOTZINAPA: ASESINATO Y CRIMINALIZACIÓN DE LA JUVENTUD EN MÉXICO

A la barbarie del Estado mexicano, sus adherentes y secuaces, nosotros le oponemos la necesidad de construir un nuevo humanismo, la unidad de teoría y práctica —en suma: la revolución en permanencia.

 Eugene  Gogol

Vivos se los llevaron; vivos los queremos. En respuesta a los ataques (instigados por el Estado) en contra de los alumnos de la Escuela Normal Rural Raúl Isidro Burgos de Ayotzinapa, en Guerrero, ocurridos el pasado 26 de septiembre —y en los cuales seis personas fueron asesinadas, así como no menos de 43 estudiantes secuestrados y “desaparecidos” (con la posibilidad de que hayan sido ejecutados y enterrados en fosas clandestinas) —, ha aparecido una serie de protestas masivas a lo largo de todo México. Octubre ha sido un mes de rabia e indignación, de actos de denuncia encabezados por cientos de miles de estudiantes —a los cuales se les han unido otras decenas de miles. Marchas multitudinarias han tenido lugar en Guerrero, en el Distrito Federal y en casi todos los estados del país; en ellas, se ha exigido la devolución con vida de los desaparecidos.

 

  1. El ataque contra los normalistas[1]

De acuerdo con los estudiantes de Ayotzinapa, el pasado 26 de septiembre, algunos normalistas, como lo han hecho en otras ocasiones, pensaban plantarse en alguna autopista de Guerrero (a bordo de autobuses tomados) y pedir cooperación para financiarse un viaje a la ciudad de México —a fin de poder participar en la marcha anual del 2 de octubre, conmemorativa de la masacre de estudiantes de 1968. Sin embargo, cuando llegaron —prácticamente sin haberlo planeado— a la ciudad de Iguala, se convirtieron en víctimas de un ataque brutal: el alcalde y otros funcionarios de gobierno le habían ordenado a más de una docena de policías municipales abrir fuego sobre los normalistas, así como a una pandilla de narcotraficantes —Guerreros Unidos— secuestrar y “desaparecer” a los 43 estudiantes que habían sobrevivido a la masacre inicial.

Ahora bien: este ataque fue más que un hecho aislado cometido por un alcalde homicida —en colaboración, por supuesto, con las fuerzas policiales y el narcotráfico. ¿Por qué? En primer lugar, porque el gobierno municipal contó muy probablemente con el apoyo de otros elementos del Estado: ¿el Ejecutivo de Guerrero?; ¿la armada federal, la cual se ausentó misteriosamente durante todo el “operativo”?; por ello mismo, pensó que podía salir impune de esta situación: a fin de cuentas, en diciembre de 2011, cuando 500 estudiantes de Ayotzinapa habían bloqueado la autopista Del Sol —pidiendo una audiencia con el gobernador del estado para protestar por los cortes que se le habían hecho a su ya de por sí reducido presupuesto escolar—, alrededor de 300 miembros de las “fuerzas de seguridad” (diversas agencias de policía y el ejército) los atacaron con gas lacrimógeno —y, al ver que los estudiantes se resistían, con armas de fuego—; tres normalistas fueron asesinados, mientras que varios otros golpeados y heridos —así como, cincuenta o más, arrestados: hasta el día de hoy, nadie ha sido acusado como responsable de estas muertes.

En segundo lugar, porque las acciones de la policía de Iguala son parte de un proyecto de criminalización de la protesta social en México —principalmente, en contra de la juventud “rebelde”—; en efecto: si bien las autoridades del municipio y los cárteles de la droga en el narco-estado de Guerrero pudieron haber sido los ejecutores de este acto brutal en contra de los jóvenes estudiantes de Ayotzinapa, lo cierto es que en todo el país gobierna un Estado criminal.

 

  1. La criminalización de la protesta social en el contexto del Estado mexicano como agente del crimen y como vehículo del crimen organizado[2]

La guerra criminal —supuestamente en contra del narcotráfico—, iniciada durante la administración de Felipe Calderón (2006-2012), no se tradujo sino en la muerte de decenas y decenas de cientos —así como en la desaparición de otros miles de personas. ¿Son sus cuerpos los que ahora están siendo encontrados en las fosas clandestinas que “han aparecido” en medio de la búsqueda de los normalistas de Ayotzinapa, o más bien estos cadáveres son responsabilidad de Peña Nieto, quien ha continuado la “guerra contra el narco” con ayuda de la policía y el ejército? Este país está lleno de cementerios clandestinos: ¿decenas?, ¿cientos?

Con Peña Nieto, antes de la masacre de Iguala, ya habíamos sido testigos de la ejecución de 22 jóvenes, por parte de la armada federal, en Tlataya; de igual forma, hemos vivido la continua represión a los pueblos indígenas, quienes luchan por la autonomía y la autodeterminación —ya se trate de los zapatistas en Chiapas o de los yaquis en Sonora. Estos hechos, sin embargo, apenas si son una muestra de la barbarie en que los gobiernos local, estatal y federal han querido sumirnos en las más recientes décadas.

Ser joven en México —niño, adolescente, o una mujer apenas entrando a la madurez— significa vivir ante la posibilidad de ser asesinado repentinamente —un asesinato en el que el gobierno estará seguramente involucrado (o ante el que, por lo menos, permanecerá indiferente). ¿Nos hemos olvidado, por ejemplo, de la impunidad ante el caso de la guardería ABC en Hermosillo, Sonora, en 2009, donde 49 niños murieron quemados y 79 más sufrieron graves heridas —todos ellos, de entre cincos meses y cinco años de edad? Asimismo, hemos atestiguado la muerte de cientos de jóvenes mujeres en Ciudad Juárez —todas ellas, acompañadas por la indiferencia del gobierno por prevenir la violencia feminicida o por traer a los responsables ante la justicia. Por si fuera poco, hemos visto también cómo un número cada vez mayor de jóvenes muere en incidentes violentos.

 

III. El surgimiento de la protesta: México en un nuevo momento histórico

El horror de Ayotzinapa ha dado origen a un nuevo momento en México. La rabia puede ser percibida en cada sector de la población —pero, especialmente, entre los jóvenes: ya en los alumnos de las Normales, ya de las principales universidades de la capital. Desde entonces, ha habido dos megamarchas: la primera, organizada en dos o tres días, tuvo lugar el 8 de octubre, cuando en la ciudad de México decenas y decenas de miles salieron a las calles —encabezados por los normalistas y por los familiares de los desaparecidos—; de igual manera, hubo protestas masivas en otros 23 estados del país. La segunda marcha, la del 22 de octubre, fue parte de una huelga de dos días llevada a cabo por jóvenes de decenas de universidades; en ella, participaron cientos de miles —así de la capital como de otros rincones de México. En Guerrero, ha habido protestas diarias desde hace más de un mes.

En la marcha del día 8, los participantes llevaban velas, cruces y pancartas con los nombres de los desaparecidos, así como con las siguientes consignas: Hasta que haya justicia en Ayotzinapa, no habrá paz para el gobierno, o Normalistas, víctimas del narco-Estado. Con marchas, cierres de caminos, bloqueos a las oficinas del gobierno y a otras dependencias públicas, miles de personas en 25 estados pidieron la inmediata destitución del gobernador de Guerrero, Ángel Aguirre. Por lo demás, una de las manifestaciones más significativas del 8 de octubre tuvo lugar en San Cristóbal de las Casas, Chiapas, donde 20,000 zapatistas protagonizaron una marcha del silencio, del dolor y la rabia, exigiendo verdadera justicia.

En la ciudad de México, además de las megamarchas, ha habido protestas todos los días,lo que incluye la pinta de slogans en las paredes de los edificios, así como la pega de fotos de los desaparecidos en todas partes —entre otras acciones.En la marca del 22, estudiantes, maestros, padres y madres, indígenas, campesinos, trabajadores, miembros de organizaciones civiles en defensa de los derechos humanos y sindicalistas demandaban ¡justicia!; se preguntaban: ¿dónde están nuestros hijos?; exigían: ¡No más masacres! y sentenciaban: México, cementerio clandestino. Al acercarnos a la festividad del 2 de noviembre, un cartel en una marcha parecía resumirlo todo: en México, todos los días es Día de Muertos.

 

  1. Construyendo un humanismo revolucionario: de la protesta y la resistencia a la transformación social

La pregunta fundamental que debemos respondernos es, entonces, la siguiente: ¿puede este momento de protesta convertirse en un indetenible ataque contra el fallido Estado mexicano —y, a la vez, en un tiempo de rebelión, de nuevos comienzos (que permitan construir un humanismo revolucionario en este país)?

Hablar de construir un humanismo revolucionario cuando tenemos ante nosotros la barbarie cometida contra los normalistas en Guerrero puede parecer, para algunos, una evasión de la realidad. Sin embargo, es sólo a través de la concepción y realización de una visión emancipatoria de esa índole como podremos detener la masacre contra nuestros jóvenes, nuestros indígenas, nuestras mujeres —en suma: de todos los pobres y marginados, de los condenados de la Tierra aquí en México.

Por ello, nuestro principal reto consiste en transformar este momento de protesta masiva, del dolor y la rabia, en un movimiento total de resistencia que sea, a la vez, un tiempo del no y un tiempo del sí. Esto es: hacer de este nuevo momento un nuevo comienzo que permita destruir de raíz lo viejo (el tiempo del no) y, simultáneamente, construir un humanismo revolucionario (el tiempo del sí).

De igual forma, escribir sobre la revolución en permanencia podría parecer un mero ejercicio del pensamiento abstracto —cuando lo que tenemos ante nosotros es la violencia de cada uno de los niveles de gobierno (municipal, estatal, federal); de cada partido político (PRI, PAN, PRD, sobre todo); de cada instancia de la policía (local, estatal, federal); de cada una de las fuerzas armadas y de cada grupo del narcotráfico: todos ellos contribuyen a la descomposición, a la podredumbre del México de arriba. Este país es una tierra llena de cementerios —clandestino y legales—, en donde decenas de miles han muerto o están muriendo a manos de una sola entidad: el narco-Estado-gobierno-policía-fuerzas armadas-partidos políticos-cárteles de la droga.

¡Ya basta! Sólo una transformación revolucionaria venida de los de abajo puede ponerle un alto a la descomposición social —que parece haberse convertido ya en el modo de vida aquí en México. Construir otra realidad, otro sentido del tiempo, otra manera de vivir, constituye la más urgente necesidad en este momento: cualquier otra es una falsa salida. Lograr la unidad entre teoría y práctica en el contexto del México contemporáneo, una revolución permanente de ideas y acciones, puede devenir en la destrucción de la sociedad clasista, racista y sexista en la que vivimos —así como, a la par, en la construcción de una nueva.

Vamos ahora a profundizar en este punto explorando cómo estos conceptos de un nuevo humanismo, de la unidad entre teoría y práctica, de la revolución en permanencia surgieron históricamente —tanto en el pensamiento como en la acción: así de las masas en movimiento como de los pensadores revolucionarios: de Hegel a Marx, de Lenin a la filósofa humanista-marxista Raya Dunayevskaya. Remontarnos a esta historia puede ser de gran utilidad para comprender las posibilidades de transformación revolucionaria aquí (y ahora) en México.

 

  1. A. De la Revolución francesa (1789-93) y su impacto sobre Hegel a las luchas de la clase trabajadora en el siglo XIX como base de la filosofía de la revolución de Marx

La profundidad y el alcance de las acciones revolucionarias del pueblo francés —que no sólo buscaba destronar a la monarquía, sino que también le opuso resistencia al naciente “orden burgués”— dejaron en claro que la revolución no es únicamente un proceso destructivo, sino que de igual forma da pie a la construcción de una nueva sociedad —la cual sustituya a la vieja. Bajo el impacto de la Revolución francesa, Hegel concibió su sistema dialéctico: su revolución en la filosofía. Hegel, al introducir a la historia en la filosofía, desarrolló el concepto de un espíritu en automovimiento que transitaría de la conciencia, la autoconciencia y la razón hasta el saber absoluto. Ahora bien: si Hegel, en efecto, no incluyó en su sistema a hombres y mujeres concretos que luchaban por la emancipación, su concepto del espíritu sí contiene en sí las diferentes etapas en el camino de la idea de la libertad —esto es: el movimiento para superar (negar) las barreras y para alcanzar su desarrollo absoluto.En síntesis: la construcción hegeliana de la dialéctica como negación (una serie de noes) y como negación de la negación (lo positivo emergiendo de lo negativo), de hecho captura esencialmente el movimiento de la historia —aun si ésta aparece aquí sólo en su forma abstracta. La historia de la humanidad es la lucha por su liberación: no un acto aislado, sino un proceso; no sólo la oposición (negación: el no), sino la construcción de lo nuevo (negación de la negación: el ).

Años después, Marx, en el contexto de las luchas de clase de su tiempo —de la década de 1840 y las revoluciones de 1848 a la de 1870 y la Comuna de París (1871) — puedo aprehender al verdadero sujeto, al motor de la dialéctica: no un espíritu abstracto (como si las ideas pudieran existir independientemente de las vidas de hombres y mujeres corpóreos), sino las luchas concretas de las masas en contra de la opresión, la explotación y la alienación —así como por una nueva sociedad. Marx no rechazó la dialéctica; todo lo contrario: la “tradujo”; es decir: recreó la dialéctica de la negatividad —negación y negación de la negación—, en tanto doble ritmo de toda transformación revolucionaria: la destrucción de lo viejo y la construcción de lo nuevo. De esa manera, Marx dio origen a una filosofía de la revolución; ciertamente, había criticado la deshumanización de la dialéctica hegeliana —sin embargo, recuperó su esencia: su sentido y su método transformador-revolucionario. De esa forma, para Marx, la dialéctica —en conjunto con las luchas de masas de su tiempo— se convirtió en el fundamento de su naturalismo superado o humanismo.

Uno puede ver esta fusión —en Marx— entre el pensamiento dialéctico (su filosofía de la revolución) y las luchas de los trabajadores, por ejemplo, en su llamado a la revolución en permanencia —contenido en su Mensaje a la Liga de los Comunistas,de marzo de 1850—, el cual fue hecho incluso cuando las Revoluciones de 1848-49 se encontraban en un momento de repliegue. Esto, sin embargo, no significó ilusión alguna en torno a la posibilidad de continuar la revolución en ese momento —mucho menos fue la expresión de un “idealismo abstracto”—; en cambio, hacía referencia a la necesidad de contar con una visión emancipatoria que fungiera como base teórico-filosófica para proyectar las actividades revolucionarias —incluso en tiempos de represión.

De igual manera, cuando la Comuna de París estaba siendo destruida, Marx escribió La Guerra Civil en Francia (1871) para mostrar la grandeza de la Comuna —de modo que la siguiente generación de revolucionarios pudiera comprender su sentido, así práctico como teórico. Esta obra de Marx constituye, por tanto, un genuino horizonte de liberación —que contiene, en sí, la dialéctica viva—; de hecho, es justamente gracias a Marx que hoy en día podemos seguir discerniendo el sentido revolucionario de la Comuna.

 

  1. B. Y, después de Marx: La dialéctica de Lenin a Dunayevskaya

La recreación de la dialéctica hegeliana por parte de Lenin —a través de la exploración de la Ciencia de la lógica de Hegel— ha sido considerada como la preparación filosófica de Lenin para la Revolución rusa. Esto no se refiere a ninguna abstracción: la inmersión de Lenin en la dialéctica hegeliana se concretizó en acciones dentro de ese gran momento histórico ruso. La respuesta de Lenin a la participación de Rusia en la carnicería de la Primera Guerra Mundial no fue ningún llamado “abstracto” a la paz; en cambio, su grito de batalla fue: ¡convirtamos la guerra imperialista en una guerra civil! Muchos habrán pensado que estaba loco; sin embargo, fue precisamente la visión emancipatoria de Lenin la que demostró ser perfectamente concreta —esto, cuando las masas rusas llevaron a cabo la Revolución de Febrero y exigieron la salida de Rusia de la Primera Guerra Mundial.

Más aún: después de la destitución del zar —cuando un sinfín de “revolucionarios” sintieron que ya se había ido demasiado lejos, y que sólo podía seguir la instauración de la así llamada democracia burguesa—, Lenin puso sus ojos en la creatividad de las masas —quienes buscaban establecer nuevamente, como en 1905, los soviets— e insistió en que todo el poder debía ser dado a los soviets —lo que ocurrió con la Revolución de Noviembre. Como podemos observar, la visión emancipatoria de Lenin estaba anclada en el pensamiento dialéctico, en su determinación por unir filosofía y revolución con el momento histórico que estaba viviendo Rusia.

Sin embargo, a pesar de la grandeza de la Revolución rusa de 1917, después de la muerte de Lenin ésta se convirtió en su opuesto: el monstruoso capitalismo de Estado encabezado por Stalin y el estalinismo. Por su parte, el marxismo de Marx (con toda su profundidad dialéctica) fue vulgarizado y empleado para justificar la continua dominación de clase —disfrazada ahora bajo el nombre de “socialismo” o “comunismo”.

La pregunta en ese momento era, entonces: ¿cómo retomar la visión revolucionaria y la praxis de Marx, las cuales permanecían “oscurecidas” hacia la mitad del siglo XX? Es aquí donde cobra relevancia la labor de Raya Dunayevskaya: luego de rechazar que la así llamada Unión Soviética de Stalin —y, más tarde, la China de Mao—fueran socialistas, ella se propuso reencontrarse con la dialéctica de Hegel y Marx de la única manera posible: recreándola para su tiempo y su espacio. El nombre que Dunayevskaya le dio a este proceso de búsqueda fue humanismo marxista, una nueva visión filosófico-revolucionaria.

Para lograr todo esto, Dunayevskaya debía asumir tres tareas principales:

  • analizar el desarrollo del capitalismo hacia la mitad del siglo XX —tal como se estaba presentando en su forma capitalista de Estado: no sólo en Rusia o en China, sino a escala mundial—;
  • ubicar el desarrollo del sujeto revolucionario de sus días: sí, la clase obrera, pero también las mujeres (en tanto fuerza y razón), los jóvenes y los negros en Estados Unidos y África; de hecho, ella observó que no sólo las masas en los “países industrializados”, sino las del así llamado Tercer Mundo (tecnológicamente “subdesarrollado”) eran fundamentales para llevar a cabo la transformación social revolucionaria, y
  • volver a la dialéctica hegeliana —no por razones académicas, sino para encontrar nuevos comienzos para nuestros días en la negatividad absoluta de Hegel—; así, Dunayevskaya encontró en los absolutos hegelianos la base para unificar teoría y práctica: la fuente inagotable para llevar a cabo la revolución en permanencia hoy en día.

 

  1. Conclusión

Volvamos ahora a México, a nuestra propia crisis de realidad y de ideas… Todas estas categorías (a las que hemos hecho referencia a lo largo de este escrito) en torno a la construcción de un humanismo revolucionario, a la unificación de teoría y práctica, a la revolución en permanencia, son cruciales —no como una receta por seguir, sino como una orientación para poder reconstruir radicalmente esta sociedad (nuestro objetivo primordial, tan necesitado aquí y ahora).

El momento decisivo que estamos viviendo en el país no puede quedarse únicamente en la protesta y la rebelión —por más importantes que éstas sean. En cambio, necesitamos encontrar en esa resistencia, en ese tiempo del no, el origen de una posible segunda negación: lo positivo dentro de lo negativo, el tiempo del sí. Construir, tanto en el pensamiento como en la acción, una nueva sociedad, un nuevo mundo, es justamente el reto que tenemos ante nosotros: ésta es la única manera en que podemos dar a luz un México distinto —el opuesto absoluto del México de barbarie en el que estamos viviendo hoy en día.

Trad. G.W.F. Héctor

¿Qué opinan ustedes sobre todo esto que está pasando en México? Nos gustaría recibir sus comentarios, a fin de continuar esta discusión, en praxisamericalatina@gmail.com

[1]“La lucha social, así como la educación básica… ambas cosas aprendemos en la escuela”, dice un estudiante de la Normal. Las Escuelas Normales Rurales son un producto de la Revolución de 1910-1920: educación para los campesinos, fue una de las principales demandas de ella. Sin embargo, no fue sino hasta el periodo presidencial de Lázaro Cárdenas en 1934-40 cuando las primeras Escuelas Normales Rurales se establecieron oficialmente —permitiendo así que los hijos e hijas de los campesinos pudieran convertirse en maestros profesionales. Para entonces, se pusieron en funcionamiento alrededor de 46 Escuelas Normales Rurales: sus maestros se agruparon en sindicatos, lo que les permitió luchar por beneficios (salariales y otros), así como volverse militantes por el cambio social en las zonas rurales del país; por ello, estas escuelas han sido históricamente un bastión de la lucha revolucionaria. Ya desde los años treinta, los estudiantes de dichas Normales crearon su propia organización: la Federación de Estudiantes Campesinos Socialistas de México (FECSM), la cual ha tenido un papel crucial en la administración de las Normales —lo que incluye, por supuesto, lo referente a la admisión de los alumnos—; de igual forma, ha sido una de las más combativas a nivel nacional: guerrilleros y líderes organizativos como Lucio Cabañas y Genaro Vásquez se han graduado, precisamente, de la Escuela Normal de Ayotzinapa.

[2]Este fenómeno no es nuevo. La guerra sucia llevada a cabo en las décadas de 1960 y 1970 por las administraciones de Díaz Ordaz, Echeverría y López Portillo —en contra de los estudiantes de filiación izquierdista y de grupos guerrilleros— condujo a la masacre estudiantil de Tlaltelolco en 1968 —así como a la de 1971—, las cuales significaron, además, cientos —si no miles—, de desapariciones forzosas y torturas. En los sesenta, las guerras sucias gubernamentales estuvieron centradas, en el caso de Guerrero, en los movimientos de guerrilla; sin embargo, las Escuelas Normales también constituyeron un importante blanco de represión. Después de la masacre de Tlaltelolco, el entonces presidente Gustavo Díaz Ordaz cerró la mitad de las 46 Normales Rurales existentes; desde entonces, ha habido una constante campaña del gobierno, tanto a nivel federal como estatal, para cerrar o destruir el resto: actualmente, sólo hay 15 en funciones —las cuales se mantienen gracias a la resistencia de estudiantes, profesores y campesinos en protesta.

Entrevista. Habla el filósofo Eugene Gogol

“Es terrible la relación de los Estados Unidos con Colombia… en términos de los acuerdos con la derecha”, sostuvo Eugene Gogol en la entrevista con el director del periódico Paréntesis y de ¡PERIODISMO LIBRE! (Fotos: José Julián Mena R.).
“Obama es lo mismo que Bush”
* “Si existe una separación de los movimientos sociales de la filosofía vamos a tener revoluciones incompletas… Es necesario entender que un proceso revolucionario no es solamente un acto de negación, sino también el positivo dentro del negativo… la creación de una nueva sociedad”.
* “En la construcción del socialismo es necesario romper con la ley del valor, el hecho de que somos mercancía en nuestro trabajo”, dice Gogol, al sostener que los procesos revolucionarios en Venezuela y Bolivia no han dado aún este paso, aunque reconoce que allí hay realizaciones magníficas. “El socialismo auténtico es una construcción desde abajo”.
Por Luis Alfonso Mena S. (*)
“Obama es lo mismo que Bush o, posiblemente, peor en términos de América Latina, por los acuerdos con la derecha aquí en Colombia”, dijo a PARÉNTESIS el destacado filósofo estadounidense Eugene Gogol, quien estuvo recientemente en Cali, donde disertó en varias universidades.
“Hay situaciones muy difíciles aquí en muchos aspectos. Una es la represión de los derechos, que es terrible y no solamente ahora, por décadas”, agregó Gogol, quien en los años 80 del Siglo XX trabajó como editor de News & Letters, un periódico marxista defensor del humanismo, editado en Detroit y Chicago, Estados Unidos.
Gogol fue profesor de la licenciatura en estudios latinoamericanos de la Universidad Estatal de California, a mediados de la década de los años 70, cuando escribió Mariátegui y Marx: la transformación social en los países en vías de desarrollo.
Siempre interesado en los procesos políticos y sociales del mundo, fue testigo de la revolución estudiantil y juvenil que tuvo lugar en Europa, y producto de esa experiencia escribió el libro Francia, primavera de 1968: las masas en movimiento, las ideas en su libre flujo.

Luego de dictar una cátedra de historia negra en la zona del Mississippi, en 1964 Gogol publicó el texto El movimiento por la libertad de la palabra y la revolución negra, en compañía de la filósofa marxista Raya Dunayevskaya y de Mario Salvio.
Su más reciente obra es El concepto del otro en la liberación latinoamericana. La fusión del pensamiento filosófico emancipador y las revueltas sociales, publicada en 2002 en Estados Unidos y cuya versión en español fue hecha en 2004 por Juan Pablos Editor, en México (ver recuadro).
PARÉNTESIS habló con Gogol sobre la filosofía marxista, la lucha de clases y la revolución, lo mismo que acerca de los procesos políticos que tienen lugar en Colombia, Latinoamérica, el norte de África y el Medio Oriente.
– Profesor Gogol: quiero comenzar con una pregunta que ronda en el mundo académico y es la vigencia del marxismo hoy. El discurso hegemónico del capitalismo insiste en que el marxismo ya no tiene vigencia para su estudio en las universidades latinoamericanas. ¿Cuál es su opinión?
– Bueno, primero es necesario hacer una separación entre el marxismo de Marx y el marxismo después de Marx, porque en mucha parte del Siglo XX fue un tipo de marxismo dogmático, ortodoxo, que no fue el marxismo de Marx. Hay una tergiversación según la cual Marx fue un pensador que sólo tuvo un interés en el proletario industrial en Inglaterra y Alemania. Este fue el sujeto histórico, pero en realidad Marx tuvo un interés en la revolución, en la destrucción del capitalismo y la construcción de una nueva sociedad. En este sentido se interesó en muchos sujetos, no solamente en el proletariado, que naturalmente fue el foco, porque estudió el desarrollo del capitalismo industrial. Marx tuvo interés en los campesinos y en los países subdesarrollados. Nosotros podemos leer sus cuadernos etnológicos, por ejemplo uno que se llama Sociedades precapitalistas. Es necesario recordar aquí a personas como José Carlos Mariátegui, del Perú de los años 20, quien fue un marxista que pensaba en la necesidad de no tener una aplicación estática del marxismo de Europa aquí, sino de una recreación auténtica, original para otro momento histórico y en otro país. Mariátegui dice que no es posible tener la construcción del socialismo en su país sin la gente indígena, que es el corazón de esta construcción. Pienso que esto es muy importante para entender el concepto de sujeto por Marx, que fue multidimensional: no solamente un sujeto sino muchos sujetos.
– La concepción del desarrollo histórico de la humanidad sería otro punto de divergencia…
– Es necesario entender que Marx tuvo una concepción del desarrollado de la humanidad no de manera unilineal, sino multidimensional. Entonces no tuvo esa concepción clásica de comunismo primitivo, esclavitud, capitalismo, socialismo… Marx no tuvo una concepción cerrada. Lo desarrollado por él fue muy diferente. Esto es importante, en cuanto nosotros tenemos países subdesarrollados aquí en América Latina con otros sujetos, es muy necesario conocer que hay cierta relación con el pensamiento de Marx. El problema es el marxismo después de Marx, cuando hubo una tergiversación de sus ideas.
– Ese debate nos llevaría también a las categorías marxistas de capitalismo y socialismo…
– Otro ejemplo de esto es la concepción de qué es capitalismo y qué es socialismo. Para Marx el corazón del capitalismo fue la extracción de valor y plusvalía de los trabajadores, que nuestro trabajo, nuestra actividad es una mercancía en este sistema. Marx pensaba que esto no es algo natural, sino algo específico de una sociedad capitalista. Entonces sostenía que es necesario tener otro tipo de producción en una organización libre, de trabajadores asociados. Pero el problema es que el comunismo dogmático, ortodoxo tuvo otra concepción: que se debe nacionalizar la propiedad privada. Marx nunca tuvo esta concepción y hay una confusión gigante: que nosotros pensamos que el socialismo es solamente nacionalización de la propiedad. No. El socialismo es nuevas relaciones humanas que comienzan con la manera de producción. Todas las relaciones entre hombres y mujeres fueron importantes para Marx.
– En Venezuela, Bolivia y Ecuador hay procesos políticos y sociales muy importantes de reconocimiento de los derechos de las mayorías populares, procesos que se encuentran en el período de las nacionalizaciones dentro de un capitalismo de Estado. ¿Qué caracterización hace de ellos?
– Bueno, más en relación con Bolivia y Venezuela, pienso que hay algunas partes de estos procesos revolucionarios que son magníficas. El movimiento desde abajo en Bolivia entre 2000 y 2005 fue algo muy importante contra la privatización del agua y del gas. El problema es que dentro de estos procesos revolucionarios hay algunas contradicciones y una es la posibilidad de no desarrollar la construcción del socialismo, sino, como tú dices, del capitalismo de Estado. No es mi conclusión completamente, es una posibilidad. Hay otras posibilidades para tener un desarrollo más creativo en la dirección socialista. En el caso de Bolivia pienso que el poder de los movimientos sociales es muy importante para continuar, para tener un proceso más abierto. Pero hay una cierta consolidación del poder de MAS (Movimiento al Socialismo) y de los líderes de arriba, que tienen una concepción un poco estática de la construcción del socialismo.
– Esa misma concepción la tendrían Hugo Chávez, en Venezuela, y Rafael Correa, en Ecuador…
– No es posible la construcción del socialismo solamente en un país. La concepción de Socialismo del Siglo XXI de Chávez genera algunas dudas. Pero es necesario entender que el imperialismo de los Estados Unidos, que la militarización son algo real que necesita oposición. Pero ésta no es suficiente. Una revolución tiene doble ritmo: la destrucción de lo viejo y la construcción de lo nuevo. Venezuela tiene una independencia gigante sobre la mercancía más importante en el mundo, el petróleo. Después de vastas luchas, Chávez posee el control del petróleo y puede hacer una distribución de los recursos del hidrocarburo para que se reviertan en más salud, más educación, más alimentación para su pueblo. Ello es bueno, pero esto no es el socialismo, esto es una distribución que es importante, pero en la construcción del socialismo finalmente es necesario romper la ley del valor, romper el hecho de que somos mercancía en nuestro trabajo y por esto debe darse una revolución profunda.
– La clave allí está en cómo pasar a una nueva fase del proceso político…
– El socialismo auténtico es una construcción desde abajo no desde arriba. Chávez tiene un corazón muy bueno, esta no es la cuestión. La cuestión es que si va a haber socialismo auténtico es necesario tener sujetos revolucionaros dentro del pueblo de Venezuela y no que las decisiones se tomen solamente desde arriba.
– ¿Cuál es su percepción del gobierno de Rafael Correa en Ecuador?
– Yo no tengo ninguna confianza de que la suya sea una construcción del socialismo. Él tiene una separación fuerte con el movimiento indígena del Ecuador. No estoy seguro de que lo de Correa sea algo progresivo, seguramente lo de Bolivia sí.
– A pesar de representarlos y de que lo apoyan, Evo Morales ya ha tenido problemas con la Central Obrera Boliviana y con movimientos campesinos…
– De acuerdo. Por ejemplo, en diciembre hubo una confrontación de Morales con los movimientos sociales. Seguramente hay contradicciones, hay problemas, pero yo no estoy listo para hacer una conclusión fuerte que diga que esto es capitalismo de Estado y no tengo interés en eso. Por supuesto, los procesos son diferentes, pero este de Bolivia es nuevo y el poder de los movimientos sociales es mucho. Los procesos tienen contradicciones, pero al mismo tiempo tienen la posibilidad de desarrollarse. No es factible decir de manera externa qué va a ocurrir… En estos procesos sociales hay posibilidad de un nuevo comienzo.

“Lo universal para mi es la posibilidad de desarrollar la revolución”, dice Gogol respecto de los alzamientos en el mundo árabe. (Foto: José Julián Mena R.).

– ¿Qué papel juega la lucha de clases en esos procesos?

– Para mí la lucha de clases es importante. El movimiento desde abajo es crucial y revolucionario, pero es incompleto. Es necesario al mismo tiempo tener desarrollada una filosofía emancipadora, una visión universal, pero también concreta. En este sentido pienso que la dialéctica en Marx posee relevancia hoy en día. Tener pensadores que enseñen su aplicación con ideas concretas en América Latina es el desafío. Si existe una separación de los movimientos sociales de la filosofía vamos a tener revoluciones incompletas.
– Para América Latina tiene mucha importancia el desarrollo de las revoluciones en Venezuela y Bolivia. ¿Habría una dependencia del futuro de los movimientos sociales de América Latina respecto de los procesos de Venezuela y Bolivia?
– Seguramente la inspiración de algunas cosas de Bolivia y Venezuela es importante en otras naciones, pero cada país debe reivindicar lo auténtico, lo indígena, aunque también es necesario entender que la revolución no es nacional, que eventualmente es internacional. Lo fundamental en Bolivia y Venezuela es el poder de los movimientos desde abajo. Mi preocupación en relación con Venezuela es que el socialismo es una construcción desde abajo y no desde arriba. Si la iniciativa es desde arriba no es una construcción autentica, se requiere más participación.
– Pero es probable que en principio lo ocurrido en Venezuela haya sido una construcción desde arriba, a partir de la figura de un líder carismático que congrega muchos sectores populares y que después de estar en el gobierno va girando hacia la izquierda. En Bolivia fue un poco distinto porque Evo Morales tenía otra procedencia, pero hay elementos similares en los dos procesos. Lo mismo podría decirse de Ecuador. ¿Usted qué piensa?
 – En Venezuela, el primer año de Chávez fue muy reformista. Únicamente después del golpe de Estado (del 11 de abril de 2002) el movimiento desde abajo en Caracas, con miles y miles de personas en las calles, dijo: “Nosotros queremos a Chávez, que regrese Chávez”. Sólo después de esto fue un movimiento de izquierda en el pensamiento y en la actividad. El problema es que mucha de la iniciativa es desde arriba. Es necesario tener más iniciativa desde abajo y por esto yo no tengo la respuesta. Bolivia es diferente en el sentido de que los movimientos sociales tienen mucho poder, mucha actividad, pero el asunto ahora es si los movimientos desde abajo van a dar todo el poder al MAS y al gobierno o será que él mismo va a tener más influencia, va a ser más fuerte.
– Profesor Gogol: ¿cuál es su visión de la situación colombiana, de las luchas sociales en nuestro país?
– Primero, es terrible esta relación de los Estados Unidos con Colombia. Obama es lo mismo que Bush o posiblemente peor, en términos de América Latina, por los acuerdos con la derecha aquí en Colombia. Hay situaciones muy difíciles aquí en muchos aspectos. Uno es la represión de los derechos, esto es terrible y no solamente ahora, sino por décadas y décadas. Así es muy difícil tener un desarrollo de los movimientos desde abajo. Pero pienso que hay una nueva generación. Por ejemplo, yo fui a Medellín: fue muy interesante la conversación con el líder juvenil, la relación de sus actividades. Los movimientos sociales en el Cauca, cerca de aquí, el movimiento de los indígenas, los corteros de la caña, el diálogo con algunos estudiantes de Cali, todo esto es muy importante.
– ¿Cuál es su interpretación de lo que está pasando en el norte de África y en el Medio Oriente?
– Es algo magnifico, nosotros podemos ver la dialéctica en vivo, la dialéctica no solamente en los libros, sino en la realidad. Nosotros podemos ver en Túnez, en Egipto cambios magníficos en pocas semanas, pero también son únicamente el primer acto del proceso revolucionario, porque muy rápidamente hay represión. Por ejemplo, el Ejército egipcio reprime los movimientos sociales. Es necesario entender que un proceso revolucionario no es solamente un acto de negación, sino también el positivo dentro del negativo. Entonces es necesario tener un desarrollado de las ideas para la creación de una nueva sociedad. Es no tener la repetición de lo viejo con el nuevo líder.
– ¿Y lo que pasa en Siria, Yemen y Libia?
– Son casos diferentes, pero la represión en Siria y en Yemen es terrible. En Libia, también. En la izquierda hay muchos debates sobre la intervención de la Otan. Mi posición es que la cosa más importante es la relación de los movimientos desde abajo, y si ellos no tienen protección, Gadafi los destruiría completamente.
– ¿O sea que allí se validaría la intervención extranjera en aras de proteger un movimiento opositor alzado en armas, se rompería con el concepto de  la soberanía nacional?
– No, yo no pienso así, porque fue una invitación de elementos importantes de la oposición libia. Yo sé que es muy peligroso en términos de que la intención de los imperialistas es en serio. Pero yo pienso que nuestro foco ahora es por la posibilidad de desarrollar una revolución en Libia… Yo sé que la situación es muy contradictoria y muy peligrosa, pero tener sólo una posición antiimperialista contra la intervención pienso que es una simplificación. Claramente, si no hay cierto nivel de protección, Gadafi va a destruir completamente este movimiento.
– Cuando se producen los bombardeos y los ataques del Gobierno israelí contra los palestinos no hay intervención de la ONU, ni hay protestas de ninguno de estos países…
– Esto no es para defender a los Estados Unidos o a los países de Europa. Ellos son imperialistas, pero la circunstancia concreta en este momento es que dentro del Medio Oriente hay rebeliones y más rebeliones. Los Estados Unidos no quieren intervenir en Bahréin y esto es importante también. No hay una posición universal. Es necesario ser muy concreto y mi foco es que, naturalmente, estoy contra el imperialismo, pero esto es lo particular, lo universal para mi es la revolución, la posibilidad de desarrollar la revolución, y en este sentido yo pienso que la gente en Libia opositora a Gadafi tiene el derecho a alzarse en armas para defender su revolución..

(*) Director de ¡PERIODISMO LIBRE! y docente de la Usaca. El texto fue publicado originalmente en el periódico Paréntesis, edición No. 15, mayo-junio de 2011, págs. 16 y 17. luismena7@gmail.com.

“EL PROBLEMA DE LA ORGANIZACIÓN NO ES SOLAMENTE UNA CUESTIÓN DE ESPONTANEIDAD”.EUGENE GOGOL

Domingo 2 de junio de 2013

Entrevista a Eugene Gogol a propósito de ‘El poder de la negatividad’, de Raya Dunayevskaya

TARINGA.NET Eduardo Sartelli
Director del Centro de Estudios e Investigación en Ciencias Sociales – CEICS

Con ocasión de su presencia en las jornadas sobre Lukács organizadas por la revista Herramienta y de la edición en nuestro país del último libro de Raya Dunayevskaya, entrevistamos a Eugene Gogol, estrecho colaborador de la filósofa norteamericana. * Dunayevskaya fue la principal impulsora del “humanismo” marxista, un momento clave del desarrollo de la tradición hegeliana en el marxismo. Acompañamos la entrevista con un importante texto sobre el problema de Hegel y el marxismo, del libro que acaba de salir editado por Biblos.†

ES: En Argentina se conoce poco a Raya Dunayevskaya, incluso dentro del marxismo, aunque algunos marxistas argentinos ha tenido contacto con ella, como Silvio Frondizi. Por eso me interesaba que nos expusieras, para un público más amplio, quien era Dunayevskaya y la naturaleza de su intervención teórica y política.
EG: Este año estamos en el centenario de su nacimiento y su pensamiento no es muy conocido aquí. Es un poco la razón por la que estoy en Argentina y en otros países para presentar su trabajo. Su pensamiento es más conocido en México donde se publicaron sus libros más importantes. Dunayevskaya, fue secretaria en el exilio de León Trotsky, en 1937 y 1938 en México. Después se fue a los Estados Unidos. Cuando se produce el pacto entre Hitler y Stalin, naturalmente Trotsky estuvo en contra. Pero para Trotsky no fue suficiente para cambiar su concepción de la URSS como Estado obrero deformado. Dunayevskaya no estuvo de acuerdo con esto. Por ello comenzó, desde la década de 1940, un análisis económico de la URSS en tiempo de Stalin. Sus conclusiones, reflejadas en su primer libro, siguieron las categorías de Marx en El capital: Rusia fue un capitalismo de Estado. Estuvo 10 años en el movimiento trotskista hasta que fundó, en 1955, un grupo marxista leninista llamado News & Letters, que dirigió hasta su muerte, en 1987. Si Rusia no fue un Estado socialista, un Estado obrero, ¿qué es un Estado obrero? A partir de esa pregunta, Dunayevskaya decidió, junto con C. R. L. James‡, volver a las fuentes, volver a Marx. En ese momento se encontró con los manuscritos económico-filosóficos del joven Marx. Ella encontró ese trabajo en ruso y tradujo algunos fragmentos. A partir de allí salen dos ensayos: Propiedad privada y comunismo y La dialéctica hegeliana. El marxismo humanista surgió como necesidad de romper con el trotskismo, en particular contra la concepción del partido de vanguardia. Nosotros, en News & Letters, estamos muy descentralizados. No somos un partido jerárquico vanguardista.

ES: Sin embargo, ella reivindica a Lenin…

EG: Sí, ella fue la primera traductora de los Cuadernos filosóficos al inglés, pero crítica algunas cosas de Lenin. Tiene una valoración fuerte del hecho de que Lenin decidiera volver a Hegel para entender que pasó con el marxismo en la crisis de la Internacional durante Primera guerra mundial. Dunayevskaya pensaba que los cuadernos filosóficos de Lenin fue su preparación filosófica para la Revolución Rusa. Nosotros no somos hegelianos, nosotros somos marxistas humanistas. Para Dunayevskaya la necesidad de volver a Hegel es clara, más ello en unión con el humanismo de Marx. Marx hizo un aporte enorme a la dialéctica de Hegel. Hace una reapropiación de la dialéctica hegeliana.
ES: Es decir, el marxismo humanista es el reconocimiento de la naturaleza dialéctica del marxismo, de que la dialéctica es esencial para el marxismo…
EG: Sí, sí, absolutamente. La recreación de la dialéctica por Marx fue el humanismo. Pero cuando decimos que somos marxistas humanistas, no es porque es necesario traer el humanismo dentro del marxismo, sino porque el marxismo de Marx es auténticamente humanismo. En los manuscritos de 1844 Marx usa esa expresión: “mi filosofía es el humanismo”. Con respecto a otros marxistas asociados al humanismo, Dunayevskaya tuvo intercambios con Erich Fromm. Pero a diferencia de gente como Fromm o Marcuse, que fueron académicos, Dunayevskaya nunca fue académica, fue marxista, una revolucionaria toda su vida. Nunca fue a la universidad, fue miembro de un grupo revolucionario y fundadora de la tendencia marxista-humanista. Según Dunayevskaya, en los Estados Unidos hay que contar con cuatro fuerzas de la revolución: trabajadores, mujeres, negros y otras minorías y la juventud. Pero no fue una abstracción, fue muy concreto. Por ejemplo, en nuestra revista el redactor original fue un trabajador negro de las fábricas de autos en Detroit. La decisión de tener el centro de News and Letters en un centro industrial antes que en una ciudad intelectual donde actuaban los radicales, Nueva York, va en ese sentido. Para nosotros el marxismo es una construcción desde abajo.
ES: En su último libro Dunayevskaya tiene un texto titulado “No sólo praxis”, es decir, no es sólo de abajo hacia arriba…
EG: Absolutamente y eso es muy importante. Dunayevskaya consideraba que la responsabilidad de los intelectuales revolucionarios, que son pensadores y activistas, no es dar conciencia a las masas. Las masas tienen conciencia. Ellos tienen otra tarea, que es el movimiento de la teoría a la práctica, pero ¿qué tipo de teoría? Un tipo de teoría que hunde sus raíces en la filosofía emancipadora, sus raíces en la dialéctica. Este es el corazón de este libro El poder de la negatividad, especialmente el primer capítulo. Hay una dialéctica entre la organización y la filosofíaEl problema de la organización no es solamente una cuestión de espontaneidad desde abajo contra partido jerárquico bolchevique. Para Dunayevskaya el problema no era sólo de forma de organización, jerarquía u horizontalidad. No, éste no es el problema central, el problema central de la organización es la cuestión de la filosofía: ¿qué filosofía de organización tenemos? Nosotros, como revolucionarios, no tenemos ningún control. Es desde abajo que la gente va a decidir qué formas: los soviets, por ejemplo, pero hay muchas otras formas. El problema es que, generalmente, para los partidos trotskistas, leninistas y anarquistas, la dialéctica ha desaparecido,no hay ningún interés en la dialéctica.

NOTAS
*Eugene Gogol fue uno de los secretarios de Raya Dunayevskaya en los años ’80 y miembro del grupo marxista-humanista que edita News & Letters. Militó en el Movimiento por los Derechos Civiles, en los años ’60, participó en los acontecimientos de Mayo de 1968 en Francia y en el Movimiento contra la guerra de Vietnam. Ha escrito, entre otras cosas, El concepto del otro en la liberación latinoamericana, Juan Pablos Editores, Medellín, 2004 y Raya Dunayevskaya, filósofa del humanismo-marxista, Juan Pablos, México, 2006.
†Dunayevskaya, Raya: El poder de la negatividad. Escritos sobre la dialéctica en Hegel y Marx, Editorial Biblos, Bs. As., 2010
‡C. R. L. James (1901-1989), nacido en Trinidad y participante activo en el seno de la clase obrera negra norteamericana, en particular en Detroit, constituyó con Dunayevskaya la Tendencia Johnson-Forest, dentro del movimiento trotskista. Es el autor de Los jacobinos negros, FCE, México, 2004, un clásico sobre la Revolución haitiana.

FUENTE:CIRCULO DE ESTUDIO  » BRUJULA METROPOLITANA»

El Concepto del Otro en la Liberación Llatinoamericana

Entrevista a Eugene Gogol

La filosofía de la emancipación

Entrevista a Eugene Gogol, a propósito de la presentación de su libro “El concepto del otro en la liberación latinoamericana” en Arequipa, Perú, el 20 de marzo de 2006.

 

Por José Luis Ramos Salinas

 

Tú te defines como un marxista humanista. ¿Qué es el marxismo humanista, en qué se diferencia del denominado marxismo ortodoxo del fenecido bloque socialista o de las corrientes neomarxistas posmodernas?

La frase “marxismo humanista” no intenta añadir el humanismo al marxismo; sino que se refiere en sí misma al pensamiento de Marx, sobre todo a sus manuscritos económico filosóficos de 1844. Aquí Marx usa la expresión humanista para calificar a su filosofía. Es en ese sentido que nosotros utilizamos la frase “marxismo humanista”; para guardar relación con el marxismo de Marx y no con el marxismo pos Marx que fue una tergiversación del marxismo que consistió en una reducción a la lucha de clases, en reducir el socialismo a la nacionalización de la propiedad privada. El marxismo de Marx, el humanismo de Marx, que nosotros queremos recrear, criticó las teorías económicas de Smith y David Ricardo porque querían reducir la economía a hechos, a cosas, a variables económicas, como el trabajo; pero no había ningún interés en el trabajador; entonces Marx con su teoría de la alienación y explotación de los trabajadores, coloca al trabajador, a los hombres y mujeres, en el centro de la economía. Se trata de humanizar la teoría económica.
Marx también fue muy crítico contra el comunismo vulgar, que pone énfasis en las formas de propiedad: propiedad privada es capitalista; propiedad nacionalizada es socialista; pero Marx nunca pensó así. En su concepción -que incluía, obviamente, el cambio de la forma de propiedad- el corazón era el cambio de la forma de producción: terminar con la mercantilización de los hombres y mujeres dentro del proceso de producción. Es el ser humano y no la propiedad lo que tiene que estar en el centro del cambio social.
En su filosofía, Marx, se nutre de la dialéctica de la negatividad de Hegel, pero al mismo tiempo critica la idealización de la filosofía hegeliana. Hegel construyó su dialéctica en base a ideas que existían fuera de la cabeza de los hombres y mujeres; pero Marx dijo no, es necesario poner al ser humano en el centro de la filosofía de la emancipación.
El problema del marxismo en el siglo XX fue la reducción del pensamiento de Marx a formas de propiedad, la exclusión de la necesidad de una filosofía de la revolución, que fue reemplazada por una praxis política ejercida por un partido vanguardista que funcionó como una élite.
Si vamos a volver a Marx, es necesario comprender la totalidad de su pensamiento, en los campos de la economía, de la filosofía y de la historia.

Situándonos en América Latina, que es de lo que habla tu libro, en qué consiste la liberación que propones, porque la prédica oficial asegura que salvo por Cuba y Venezuela el continente goza de libertad en mayor o menor grado.

La liberación en la sociedad burguesa es una liberación del mercado y del comercio; en donde algunos tienen derecho de explotar a otros. Pero una liberación auténtica consiste en una situación en la que las personas puedan ejercitar sus talentos y su creatividad, sin traba alguna. Y en América Latina esto choca directamente con la situación de los pueblos indígenas, de las mujeres, de la juventud, de los trabajadores, de los homosexuales, etc. Es necesario dar a estos sectores el derecho a la identidad, a la dignidad, a tener un tipo de vida donde no haya desigualdad ni pobreza. Y en el neoliberalismo la libertad es la de tener dinero y no la del desarrollo de las personas.

Tú sostienes que hay una necesidad de unir la praxis política con el pensamiento filosófico. Pero lo que se ve en el Perú y en otros países es que la intelectualidad cada vez se aparta más de la política y, sobre todo, que los “políticos” son cada vez menos intelectuales. ¿Qué riesgos implica esta particular situación?

La práctica política se limita a la lucha por el poder, y obtenerlo como resultado exclusivo de esta práctica no significa nunca una nueva sociedad, sino pasar de un dueño a otro. Yo acepto que es necesario concretizar la filosofía en términos políticos, organizativos y económicos; pero si nosotros no tenemos una visión filosófica emancipatoria bien enfocada en la realidad del Perú, o del país que se trate, es imposible dar inicio a una verdadera nueva sociedad con carácter humanista. Yo no creo que esto sea un problema reciente, en el marxismo, por ejemplo, del siglo XX hubo una reducción de esta filosofía a lo meramente político: es decir “¿cómo tomar el poder ?”. Y entonces, no solamente los intelectuales que están fuera del marxismo, sino también los que están dentro de él, tienen una visión muy estrecha de lo que significa forjar una nueva sociedad.

Tú hablas del “otro” en tu libro como los marginados, en el caso de América Latina: los indígenas, las mujeres y otros sectores excluidos, que van teniendo poder en Bolivia con Evo Morales, en Ecuador con el movimiento indígena y relativamente en el Perú con el auge que alcanzaron las posiciones aquí llamadas nacionalistas. Pero esto está surgiendo sin un discurso filosófico que lo sustente, sino sólo con la intención de tomar, no sé si el poder, pero por lo menos el gobierno.

A mí me parece que tu crítica es excesiva, yo estoy un poco más a la expectativa sobre la situación en Bolivia, me parece que es necesario saber qué va a pasar. Para mí, filosofía no es solamente lo que está en los libros, no es necesario leer todo Marx, ni conocer a plenitud a Hegel; creo que para algunas personas sí es importante saber esto, pero la dialéctica no es una invención de la filosofía, la dialéctica está en la lucha, en la historia, y lo que Hegel hizo es un resumen de esto. Para mí, la necesidad de una filosofía emancipatoria no está dada en el sentido de algo externo que hay que dar a las masas, es necesario tener pensadores y activistas con conocimiento de ideas de liberación, pero al mismo tiempo es necesario comprender que la práctica de estos movimientos desde abajo (como por ejemplo los indígenas bolivianos, los piqueteros en Argentina, los zapatistas en México) es también teoría; las masas tienen ideas y esperanzas de liberación, y tienen actividades de liberación. El subtítulo de mi libro es “La fusión del pensamiento filosófico emancipatorio y las revueltas sociales”, pero esta fusión no es la que supone a las masas como fuerza y músculo de la revolución; y a los intelectuales como la mente y la racionalidad de la revolución. De ninguna manera, las masas son la racionalidad de la revolución, porque su práctica es un tipo de teoría; pero hay otro tipo de teoría que tiene sus raíces en la filosofía emancipatoria; y el desafío para nuestros días es cómo fusionar la teoría y la práctica de las masas con la filosofía emancipatoria.

Sin embargo, por lo menos en Perú, en las últimas campañas electorales no se escucharon, en la mayoría de discursos políticos, una necesidad de liberación.

A mí me parece muy importante la decisión de los zapatistas de desarrollar “La otra campaña”, y esta no es una campaña electoral, porque no la ven como una alternativa para lograr un cambio social en el México de hoy. Los zapatistas están planteando conectar las reivindicaciones de los indígenas de Chiapas con las de los trabajadores, los movimientos de mujeres, los homosexuales, ancianos y otros sectores de la sociedad civil que reclaman un cambio.
Cada situación es diferente, por ejemplo, lo que ocurre en Venezuela es muy interesante, donde las iniciativas parten desde arriba, pero es imprescindible para un socialismo auténtico que la construcción vaya desde abajo. Es difícil establecer juicios acerca de si las elecciones son buenas o malas, eso depende de cada situación en concreto. Pero la solución no es que aparezcan nuevos líderes dentro del mismo sistema económico social, sino que de lo que se trata es de romper el poder del capital, esta es la necesidad; no es fácil pero es necesario comenzar a hacerlo. En este sentido las elecciones nunca serán suficientes.

En países subdesarrollados, romper el poder del capitalismo, que tú señalas como fundamental, es imposible si no existe un cambio en Estados Unidos. Probablemente Venezuela sea una excepción por el petróleo, pero en el resto del continente la situación se presenta mucho más complicada.

Absolutamente de acuerdo. Es necesario tener cambios fundamentales en los Estados Unidos, pero es importante entender que hay otro Estados Unidos, no sólo existe el EEUU de los dueños y de los demócratas y de los republicanos. Nosotros tenemos una historia de lucha de los de abajo: en los años 60 por los derechos civiles, más tarde contra la guerra de Vietnam. Entonces, es necesario desarrollar un movimiento de trabajadores, de mujeres, de la juventud norteamericana.
Pero es necesario también entender qué es el capital, porque hay una gran confusión, algunos creen que capitalismo es lo mismo que neoliberalismo; el neoliberalismo es la cara predominante del capitalismo en este momento, y naturalmente es necesario luchar contra él, pero el capitalismo tiene otras caras; una de ellas es el capitalismo de Estado, que consiste en nacionalizar la propiedad privada; pero eso no es la construcción de una nueva sociedad. Yo estoy muy de acuerdo con la lucha latinoamericana contra la privatización de los recursos naturales, es necesario tener un control de estos recursos; pero eso no es una nueva sociedad. En México, Cárdenas nacionalizó el petróleo en los años 30 y eso fue importante como una acción contra Estados Unidos, pero ahora PEMEX es una compañía estatal, donde los trabajadores no tienen ninguna injerencia sobre ella. Marx fue muy claro, la prioridad es romper la ley de extracción de valor y plus valor que es donde reside el poder del capital. Además de esto, muchos otros cambios son necesarios, como eliminar la división entre trabajo manual y trabajo mental, la relación hombre y mujer marcada por un fuerte sexismo, el racismo, etc. Entonces, una nueva sociedad implica nuevas relaciones humanas; lograr esto es muy difícil, pero muy necesario.

¿Estos cambios para construir eso que pregona el lema: “otro mundo es posible”, necesita de un nuevo sujeto revolucionario?

Para lograr el objetivo de “Otro mundo es posible” es necesario en primer lugar romper el poder de capital. En segundo lugar hacer una redefinición de lo que es el sujeto revolucionario en nuestros días; porque el problema es lo que pasó con el marxismo después de Marx, porque hubo una reducción del concepto de sujeto revolucionario, porque para Marx los trabajadores no sólo eran músculo y fuerza de revolución, sino también raciocinio y mente de revolución. Pero después de Marx se tergiversó el marxismo: la conciencia para cambiar la sociedad era algo que poseían los intelectuales y pensadores; y se suponía que las masas no tenían esa conciencia, por tanto era necesario un partido vanguardista para dar esta conciencia a las masas. El primero que planteó esto fue Kautsky, pero después fue Lenin con su trabajo “Qué hacer” que tiene esta concepción muy estrecha de lo que es un sujeto revolucionario. En realidad se trató a las masas no como sujetos, sino como objetos, y era necesario darles conciencia a estos objetos. Pero cuando nosotros tenemos esta concepción, estamos repitiendo la división de clases del capitalismo en trabajo manual y trabajo mental. Y si nosotros repetimos esto en un gobierno revolucionario de izquierda, nosotros vamos a tener revoluciones que van a terminar abortando.
Es necesario tener una concepción diferente del sujeto revolucionario, dándonos cuenta de que la gente tiene esperanzas, ideas y realiza actividades revolucionarias que no son sólo praxis sino también fuente de teorías para cambios sociales. Por ejemplo es muy interesante el desarrollo del movimiento feminista en los Estados Unidos en los años 60 y 70 porque se dio dentro de la izquierda, porque se suponía que los líderes y pensadores tenían que ser hombres y las mujeres podían apoyar con el cuidado de los niños y la preparación de alimentos; y las mujeres se rebelaron contra eso, de allí surgen los movimientos feministas, como una respuesta contra la posición masculina al interior de la izquierda.
Y finalmente, para lograr un nuevo mundo, es necesario tener una concepción emancipatoria, esto es muy amplio, yo uso la palabra filosofía, pero no se trata de algo académico y puramente intelectual. Se trata de algo que debe ser forjado por mucha gente y no por unos pocos intelectuales y pensadores. Para mí la dialéctica hegeliana y el marxismo de Marx nos pueden ayudar mucho, pero no como la Biblia, sino que hay que recrear esta filosofía, porque incluso las ideas políticas de Hegel fueron eurocéntricas y hasta racistas; pero la construcción de la dialéctica es algo muy universal porque allí cabe la historia de la humanidad.
La dialéctica no es fácil de entender; pero vayamos a algo fundamental como la doble negación. Nosotros vivimos en un mundo donde no hay libertad, entonces es necesario tener una negación de esta sociedad que tiene contradicciones graves, porque como humanos no podemos desarrollarnos dentro de una sociedad donde hay sexismo, racismo, etc. Pero Hegel nos habla de una segunda negación, que es la negación de la negación, esto que aparece como excesivamente abstracto es en realidad la construcción de una nueva sociedad, una vez que se ha negado la vieja. Es en este sentido, que hablo de la necesidad de una filosofía emancipatoria que nos permita construir ese “otro mundo es posible”.

FUENTE: SEPTIMO CIRCULO